САМОСТЬ

Self). Архетип центрирования и психологического порядка. Он направляет функционирование целостной психики по пути интеграции. Самость осуществляет баланс и гармонизирует в психике различные противоположные элементы.

согласно К. Г. Юнгу - своеобразный центр бессознательного коллективного, его архетип - центральный из архетипов, своего рода образ Бога в человеке. Недостижимая инстанция в процессе индивидуации, путь к коей во внутреннем странствии вечен.

в аналитической психологии К.Г. Юнга, архетип, являющий собой центр суммативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Символизируется окружностью и др. фигурами и образами. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в работах самого Юнга, ни в трудах его последователей не получило однозначного определения. Порой интерпретируется как исходное состояние интегрированного организма, образ сверх ординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, архетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.п. В.И. Овчаренко

(в аналитической психологии (личности) К. Юнга)-наиболее важный из архетипов, вокруг которого группируются все остальные личностные особенности человека. С., по Юнгу, чем-то напоминает Я по Фрейду, занимая промежуточное положение между бессознательным и сознанием. С.-это некоторая цель, идеал, к достижению которого стремится человек, но практически никогда его не достигает. Для некоторых людей С. выступает, например, в виде религиозного идеала (фигуры Христа, Будды, Магомета в соответствующих религиях). С.-это также внутреннее психологическое состояние единства, гармонии, целостности личности, образуемое в результате интеграции всех элементов души человека. См. аналитическая психология (личности) К. Юнга, архетип, бессознательное, психоанализ, сознание.

Автор. К.Г.Юнг.
Категория. Архетип.
Специфика. Глубинный центр и выражение психологической целостности отдельного индивида. Выступает как принцип объединения сознательной и бессознательной частей психики и, одновременно с этим, обеспечивает вычленение индивида из окружающего его мира. По Юнгу, "самость есть не только центр, но и полный круг, весь тот объем, включающий в себя и сознание и бессознательное: она есть центр суммативной целостности, как Я есть центр сознания". Символическим выражением самости Юнг считал изображение буддийской мандалы. Отдельные мысли о самости появились еще в ранних письмах Юнга. Но как достаточно оформленная эта идея зафиксирована в 1920 г., а в 1958 г. получила завершенное выражение как некий постулат, призванный объяснить эмпирические данные.

Термин, употребляемый в аналитической психологии с 1916 года в нескольких различных значениях: 1) души в целом; 2) тенденции души функционировать упорядоченно и структурированно, сообразно цели и плану; 3) тенденции души продуцировать образы и символы, стоящие 'по ту сторону' Я (образ Бога или героических персонажей, выполняющих эту роль, которые обращают людей к необходимости и возможности роста и развития); 4) психологического единства человека с момента рождения. Это единство при накоплении жизненного опыта постепенно разрушается, но остается неким шаблоном или эскизом для последующих переживаний целостности и интеграции. Иногда мать рассматривается в качестве 'носителя' детской Самости. Имеется в виду нечто сходное с процессом, называемым в психоанализе 'отзеркаливание'.

 Центральный архетип ( см. выше ). Архетип упорядочивания. Целостность человека. Символически представляется в виде круга, квадрата, четверичности ( см. ниже ), младенца, мандалы ( см. выше ). и так далее. К. Г. Юнг:"Самость - это величина, управляющая сознательным Я. Она охватывает не только осознаваемую, но и бессознательную составляющую психики и в силу этого является личностью, которые являемся и мы тоже... Нет никакой надежды, что мы достигнем хотя бы приближенного осознания Самости, ведь сколько ни смогли бы мы осознать, всегда еще остается определенное или неопределенное количество бессознательного, которое тоже относится к тотальной Самости." ( Из работы "Отношение между Я и бессознательным" ). "Самость является не только центром, но и той окружностью, которая заключает в себе сознание и бессознательное; она представляет собой такой же центр этого общего, как Я - центр сознания." ( Из работы "Сновиденческие символы в процессе инди- видуации" ). "Кроме того, Самость является и целью жизни, ибо она представляет собой совершеннейшее выражение той комбинации судьбы, которую называют индивидуумом." ( Из работы "Отношение между Я и бессознательным" ). 

(сэлф)    -   сложная    система    контактов    (см.    контакт), необходимых для адаптации в сложном поле. Я (самость, сэлф) не является чем-то статичным, каким-то незыблемым установлением, оно проявляет себя как текущий процесс и существует тогда, когда на границе имеется взаимодействие, например, в осязании при касании. Это контактная функция в быстротечном настоящем (см. актуальность). Когда опыт находиться в состоянии покоя или приближается к равновесию, проявления я ослабевают. Я переживается как то, с чем человек в данный момент отождествляется. Таким образом, понятие я (самости) в гештальт-терапии не подразумевает какое-то фиксированного содержание, а только процесс осуществления контактных функций. Я (Self) может описываться двумя способами: динамически - как последовательность построения-разрушения гештальтов (см. цикл опыта) и структурно-функционально - через модальности функционирования сэлф. Описывают три функции Самости (Self): функция Оно (Id) (см.), функция Личность (Persona) (см.) и функция Эго (Ego) (см.). Проявления функций сэлф невозможно наблюдать на контактной границе (см. граница контакта) в чистом виде. Тем не менее, в каждый момент контакта одна из функций является доминирующей. Литература: [5, с. 118-120; 11, с. 55; 14, с. 230-231; 18, с. 9, 71; 19, с. 18-20, 39-40,227-239,248-258; 25, с. 36-37; 26, с. 30-31]

САМАСЦЬ / SELFHOOD– как широкий спектр проявлений уникальности личности, так и более частные аспекты протекания психических процессов, результатов их функционирования, обрамленных социальным контекстом и личностной историей; совокупность уникальных, меняющихся, но сохраняющих определенное постоянство качеств, характеризующих специфичность внутреннего мира субъекта. Будучи динамическим гетерогенным и многомерным образованием, С. изменчива и подвержена влиянию со стороны широкого поля контекстов, что отражено в постмодернистской традиции ее исследования, ориентирующейся на раскрытие социальной, культурной и диалогичной специфичности феномена (Ж. Бод рий ар, Ж. Лиотар, В. А. Янчук). Термин С. применяется по отношению к «внутренней природе» человека (Э. Фромм); к практике и содержанию самоосведомленности (П. Чейн); к индивиду, известному как индивид (Е. Хилгард); к совокупности аттитюдов, относящихся к I и Me (У. Джемс); к индивидуальной идентичности (Э. Эриксон); к ряду мыслительных процессов, оперирующих в интересах способствования внутренним драйвам (З. Фрейд); к личности; к всеобщности представлений и чувств индивида по отношению к себе (В. А. Янчук). В русскоязычной психологии вместо категории С. чаще используют понятия «Я-концепция» (Р. Бернс, И. С. Кон), «субъект» (М. М. Бахтин, С. Л. Рубинштейн), «личность» (А. Г. Асмолов, А. А. Бодалев). Если С. включает в себя осознаваемые и неосознаваемые аспекты человеческой сущности, то Я-концепция– только осознаваемые аспекты, которые фиксируются ею и выступают в качестве ориентиров для самооценки и саморазвития (Р. Бернс). Современные исследования С. характеризуются: отказом от восприятия ее как однородной, константной, независимой от влияния социального окружения; рассмотрением С. как существующей в поле значений и практик, детерминированных социальным и культурным опытом; констатацией идентичности приемов конструирования представлений о внешнем мире и собственной С.; раскрытием взаимовлияния С. и социального контекста в сравнительных кросс-культурных исследованиях индивидуалистских и коллективистских культурных сред; принятием в качестве основания для понимания личностью своей сущности, сущностей других и особенностей среды культурных практик, характерных для ее сообщества; акцентированием особой активной роли многообразия дискурсивных практик, конституированных культурой в процессе создания С.; исследованием личностных нарративов, используемых в межличностном взаимодействии, оказывающих влияние на содержание процесса социализации личности, предоставляя ей возможность не только освоения культурных практик конструирования С., но также и осуществляя включение субъекта социальных отношений в сферу культурных значений, организующих интерпретацию социального поведения; изучением позиционирования субъекта коммуникации в рамках властного аспекта межличностного взаимодействия, оказывающего влияние на становление личности и включение ее в систему социальных отношений. Разнообразие представлений и сама сложность феномена С. создают трудности для исследователей и являются определенным источником напряжения в отношениях между научными школами. Каждый, занимающийся проблематикой С., вносит свой вклад в познание ее природы и сущности, но ни один не может претендовать на привилегированный научный статус и полноту ее описания. Г. А. Фофанова

Данная дефиниция была написана Юнгом для немецкого издания Собрания сочинений и отсутствует в русском издании 1929 года. - прим. ред. Любопытно отметить, что определение, данное самости, как "целостного спектра психических явлений у человека" почти идентично определению психического как "тотальности, целостности всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных" (см. душа). Здесь может подразумеваться, что каждый индивид посредством психического или благодаря ему в своей потенции представляет самость. Вопрос лишь в том, чтобы "реализовать" эту присущую ему в потенции самость. Но это уже вопрос самой жизни. - ред. англ. изд.] Как эмпирическое понятие, самость обозначает целостный спектр психических явлений у человека. Она выражает единство личности как целого. Но в той степени, в какой целостная личность по причине своей бессознательной составляющей может быть сознательной лишь отчасти, понятие самости является отчасти лишь потенциально эмпирическим и до этой степени постулятивным. Другими словами, оно включает в себя как "переживабельное" (experienceable), так и "непереживабельное" (inexperienceable) (или еще не пережитое). Эти качества присущи в равной мере многим другим научным понятиям, оказывающимся более именами, нежели идеями. В той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной, она представляет трансцендентальное понятие, поскольку оно предполагает существование бессознательных факторов на эмпирической основе и, таким образом, характеризует некое бытие, которое может быть описано лишь частично, так как другая часть остается (в любое данное время) неузнанной и беспредельной.
Подобно тому как сознательные и бессознательные явления дают о себе знать практически, при встрече с ними, самость, как психическая целостность, также имеет сознательный и бессознательный аспекты. Эмпирически самость проявляется в сновидениях, мифах, сказках, являя персонажи "сверхординарной личности" (см. эго), такие как король, герой, пророк, спаситель и т. д., или же в форме целостного символа - круга, квадрата, креста, квадратуры круга (quadratura circuli) и т.д. Когда самость репрезентирует complexio oppositorum, единство противоположностей, она также выступает в виде объединенной дуальности, например в форме дао, как взаимодействия инь и ян, или враждующих братьев, или героя и его противника (соперника) - заклятого врага, дракона, Фауста и Мефистофеля и т. д. Поэтому эмпирически самость представлена как игра света и тени, хотя и постигается как целостность и союз, единство, в котором противоположности соединены. Так как такое понятие непредставимо - третьего не дано, - то самость оказывается трансцендентальной и в этом смысле. Рассуждая логически, здесь мы имели бы дело с пустой спекуляцией, если бы не то обстоятельство, что самость обозначает символы единства, которые оказываются обнаруживаемы эмпирически.
Самость не является философской идеей, поскольку она не утверждает своего собственного существования, то есть она не гипостазирует самое себя. С интеллектуальной точки зрения это всего лишь рабочая гипотеза. Ее эмпирические символы, с другой стороны, очень часто обладают отчетливой нуминозностъю, то есть априорной эмоциональной ценностью, как в случае мандалы, пифагорейского tetraktys, кватерности и т. д. /19/ Таким образом, самость утверждает себя как архетипическую идею (см. идея; образ), отличающуюся от других идей подобного рода тем, что она занимает центральное место благодаря значительности своего содержания и своей нуминозностью.

Термин, обозначающий: а) целостную личность во всех ее реальных проявлениях, включая телесную и психическую организацию индивида; б) 'мою', 'собственную' личность, противостоящую другим лицам или объектам вне 'меня'. Термин Самость заимствован из обыденной речи, где его употребление может заменять и перекрывать многие технические аспекты, относящиеся к концепции себя, образа себя, схем себя и тождественности самому себе. Схемы Самости представляют собой устойчивые структуры, принимающие активное участие в организации психических процессов и кодировании того, как человек сознательно и бессознательно воспринимает самого себя. Такие схемы ранжируются от реалистичного взгляда на себя до полностью искаженного, наблюдающегося в отдельные периоды у каждого индивида. Их основой являются репрезентации Самости - психические содержания в системе Я, бессознательно, предсознательно или сознательно отражающие аспекты телесной или психической Самости, включая влечения и аффекты, возникающие в реакции индивида на себя и внешний мир. Совместно со схемами объекта схемы Самости обеспечивают организацию базисного и актуального материала для формирования всех адаптивных и защитных функций. В процессе созревания различные схемы Самости выстраиваются в виде иерархической упорядоченной организованной структуры, составляющей Самость.
Кодирование Самости в виде сенсорного способа представлений называется образом Самости, который может быть представлен зрительными, слуховыми или осязательными компонентами. Видение себя в конкретной ситуации и в определенное время обозначается термином концепция Самости. Последняя слагается из комплексных представлений о собственном внутреннем состоянии, сочетающихся с концепцией собственного тела. Идеационные компоненты концепции Самости кодируются на основе непосредственного опыта (ощущений, эмоций, мыслей) и косвенного восприятия телесной и психической Самости, выступающей уже в качестве объекта. Концепция Самости может быть сознательной или бессознательной, реалистичной или нереалистичной. Оно может относительно правильно (то есть в соответствии с реальным положением вещей) отражать совокупность физических, эмоциональных и психических свойств индивида; однако при определенных условиях концепция Самости может быть нереалистичной, искаженной вытеснением или смещением неприемлемых для индивида собственных качеств либо их 'заместителей' (например, фантазий), сопряженных с отдельными желаниями и потребностями в защите. Самооценка представляет собой конечный результат сопоставления себя с идеальной концепцией Самости, притязаниями, а также оценками со стороны значимых для индивида лиц или социальных групп. Как правило, самооценка осознается лишь отчасти и становится заметной только при ее утрате. Если оценочные суждения положительны, аффективный ответ на них будет характеризоваться приподнятым настроением и экспансивностью. Снижение самооценки, наоборот, сопровождается обостренными переживаниями неполноценности и нерешительностью.
В психоаналитической литературе термин 'Самость' используется в различных контекстах. Фрейд, особенно до построения структурной теории, часто использовал понятие Я, подразумевая Самость. В таких концепциях, как обращение на себя влечений, Самость (или Я рассматривается кок противоположность объекта. Гартманн рассматривал эту проблему, отделив Я, как группу функций, от Самости. С этих позиций нарциссизм может рассматриваться как катексис либидо, направленный не столько на Я, сколько на Самость. Якобсон использовала термин Самость для обозначения личности в ее целостном выражении. Шафером выделены три разновидности понятия Самость: в качестве действующего начала, в качестве места или поля действия и в качестве объекта. Кохут определял Самость как независимый инициативный центр. Другие авторы - Мейснер, Лихтенберг, Штерн - использовали термин Самость для обозначения опыта, приобретаемого либо в виде чувство себя, либо при развитии Самости в мире субъективности и взаимоотношений с другими. Независимо от того, в рамках какой понятийной системы осмысляется этот термин, в любом случае Самость более тесно связана с опытом, чем Оно, Я и Сверх-Я.

Self; Selbst) - архетип целостности - наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности как целого; регулирующий центр психического.
Самость как объединяющий принцип в области человеческой психики занимает центральное место в управлении психической жизнью и поэтому является высшей властью в судьбе индивида.
"Как эмпирическое понятие, самость обозначает целостный спектр психических явлений у человека. Она выражает единство личности как целого. Но в той степени, в какой целостная личность по причине своей бессознательной составляющей может быть сознательной лишь отчасти, понятие самости является отчасти лишь потенциально эмпирическим и до этой степени постулятивным. Другими словами, оно включает в себя как переживабель-ное, так и непереживабельное (или еще не пережитое). Эти качества присущи, в равной мере, многим другим научным понятиям, оказывающимся более именами, нежели идеями. В той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной, она представляет трансцендентальное понятие, поскольку оно предполагает существование бессознательных факторов на эмпирической основе и, таким образом, характеризует некое бытие, которое может быть описано лишь частично, так как другая часть остается (в любое данное время) неузнанной и беспредельной" (ПТ, пар. 788).
"Самость не только центр, но также и вся окружность, которая включает в себя как сознательное, так и бессознательное; она является центром этой всеобщности, точно так же как эго является центром сознания" (CW 12, par. 44; ПА, пар. 44).
"Подобно тому как сознательные и бессознательные явления дают о себе знать практически, при встрече с ними самость как психическая целостность также имеет сознательный и бессознательный аспекты. Эмпирически самость проявляется в сновидениях, мифах, сказках, являя персонажи "сверхординарной личности" (см. эго), такие как король, герой, пророк, спаситель и т. д., или же в форме целостного символа- круга, квадрата, креста, квадратуры круга (quadrature circuli) и т. д. Когда самость репрезентирует complexio oppositorum, единство противоположностей, она также выступает в виде объединенной дуальности, например в форме дао, как взаимодействия инь и янь, или враждующих братьев, или героя и его противника (соперника) (заклятого врага, дракона), Фауста и Мефистофеля и т. д.
Поэтому эмпирически самость представлена как игра света и тени, хотя и постигается как целостность и союз, единство, в котором противоположности соединены. Так как такое понятие непредставимо - третьего не дано, - то самость оказывается трансцендентальной и в этом смысле. Рассуждая логически, здесь мы имели ? бы дело с пустой спекуляцией, если бы не то обстоятельство, что самость обозначает символы единства, которые оказываются обнаруживаемы эмпирически" (ПТ, пар. 789).
Переживание Самости характеризуется нуминозностью религиозного откровения. В этом смысле Юнг полагал, что нет существенной разности между Самостью как эмпирически постигаемой психологической реальностью и традиционным представлением о верховном божестве.
"С интеллектуальной точки зрения самость - не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую, ибо она превосходит возможности нашего постижения, как явствует уже из ее определения. С таким же успехом ее можно назвать "богом в нас". Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым образом зарождаются в этой точке, и все высшие и последние цели, кажется, сходятся на ней. Этот парадокс неустраним, как всегда, когда мы пытаемся охарактеризовать что-то такое, что превосходит возможности нашего разума" (ПБ, с. 312).
В разнообразной современной литературе по аналитической психологии очень часто встречается написание термина с заглавной буквы. Юнговское представление о Самости значительно отличается от того, как это понятие используется в другой психоаналитической литературе. Эта разница зависит прежде всего от понимания архетипов: юнговская концептуализация Самости видит ее укорененной в трансличностном измерении. Отсюда и частое написание слова с заглавной буквы. Но существует и клинический аспект самости, часто более тесно связанный с областью эго сознания; в работах клинического характера термин "самость" часто пишут с маленькой буквы. Таким образом, заглавная буква появляется в тех случаях, когда автор текста хочет выделить трансличностную, архетипическую основу Самости.

термин, использующийся в философской и психологической литературе для характеристики целостности человека. В словаре В.И. Даля «самость» означает «подлинность, одноличность».
   Некоторые авторы не проводят различия между Я и Самостью. В концепциях К.Г. Юнга (1875–1961), уделившего особое внимание проблеме Самости, одно не сводится к другому. Самость имеет столько общего с Я, сколько Солнце с Землей. Самость не тождественна Я, которое противостоит ей как часть целому. Если в классическом психоанализе З. Фрейда Я – это центр сознания, а Оно – сосредоточение бессознательного, то в аналитической психологии К.Г. Юнга Самость представляет собой единство сознательного и бессознательного.
   Согласно К.Г. Юнгу, Самость можно охарактеризовать как своего рода компенсацию за конфликт между внутренним и внешним. Самость – это центральный архетип (изначальный образ) личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Самость – «верховная личность», целостность личности. Эмпирическая Самость ощущается не только как субъект, но и как объект.
   Данный термин был выбран К.Г. Юнгом под влиянием древнеиндийской философии Упанишад, акцентирующей внимание на целостности человека. Поскольку Самость включает в себя наряду с сознательными и бессознательные компоненты, то она «отчасти выражается человеческими фигурами, отчасти же – вещественными абстрактными символами».
   Архетип Самости рассматривался К.Г. Юнгом через призму различных символов. Главный из них – мандала, то есть архетипичный образ, существование которого прослеживается на протяжении многих столетий и даже тысячелетий. Его изображали в форме магического круга, олицетворяющего собой древнеиндийское представление о сосредоточении всего сущего. Пластическое образование подобного рода существует и в тибетском буддизме, где фигура мандалы имеет значение культового инструмента, поддерживающего медитацию. В алхимии мандала предстает в виде четырех, расходящихся друг от друга, элементов. Чаще всего мандала характеризуется кругом, четвертицей, квадратурой круга. Если культовые мандалы обнаруживают ограниченное количество типичных мотивов в качестве своего содержания, то индивидуальные мандалы имеют неограниченное количество мотивов и символических намеков. С точки зрения К.Г. Юнга, в целом мандала означает целостность человека, его божественную сущность, божественное начало.
   В понимании швейцарского психотерапевта Самость есть точка нового равновесия, которая в силу своего положения между сознанием и бессознательным предопределяет жизнедеятельность человека. Она связана с достижением целостности и единства личности. В этом смысле Самость сродни процессу индивидуации, то есть процессу самостановления, самоосуществления человека. Она является целью жизни.
   Для К.Г. Юнга Самость – это психическая тотальность. Ее можно приравнять к древнеиндийскому понятию «атман» или древнекитайскому понятию «дао». Самость не что иное, как психологическое понятие, выражающее сущность человека. Все первопроявления его душевной жизни начинаются в этой точке. Все высшие и последние цели сосредоточиваются в ней.
   Являясь высшей точкой духовного развития человека, Самость представляет собой тот общезначимый идеал, который граничит с понятием «Бог». В концепции К.Г. Юнга «Самость» и «Бог» выступают как тождественные понятия. Не случайно, описывая Самость, он замечал, что она в равной степени может быть названа «Богом внутри нас» или «сосудом для милости Божией». Но К.Г. Юнг вовсе не имел в виду обожествление человека или разжалование Бога, у него речь – о некоем парадоксе, а именно о том неустранимом парадоксе, когда человек пытается охарактеризовать то, что превосходит возможности его разума.
   Рассматривая традиционную фигуру Христа, К.Г. Юнг говорил о ней как об аналоге психической манифестации Самости. В мире христианских идей Христос, по его мнению, «несомненно, представляет Самость».
   Таким образом, Самость в трактовке К.Г. Юнга – это совершенное выражение того, как складывается судьба не только отдельного человека, но и всех людей, когда они дополняют друг друга до целостного образа. Самость охватывает мужское и женское, светлое и темное, духовное и хтоническое (материальное). Будучи «апофеозом индивидуальности», Самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Однако поскольку психологическая Самость представляет собой понятие, охватывающее совокупность содержаний сознания и бессознательного, то она поддается описанию только в терминах противоречий, антиномий.
   Сама по себе идея Самости, по словам К.Г. Юнга, может быть психологически оправдана, но не может быть доказана научно. Важно иметь в виду и то, что реализация Самости ведет к конфликту между двумя противоположностями, а именно завершением и совершенством. Поэтому терапевтическая цель аналитической психологии К.Г. Юнга состоит в том, чтобы не столько добиться разрешения всевозможных внутрипсихических конфликтов, связанных с обретением Самости, сколько привести пациента к состоянию «приблизительной целостности, лишенной совершенства», поскольку индивид может стремиться к совершенству, но будет страдать от чего-то действующего во имя его завершенности.
   Понятие Самости широко используется не только в аналитической психологии, но и за ее пределами. Оно является важной концептуальной частью психологии Самости Х. Кохута (1913–1981), где в отличие от К.Г. Юнга Самость рассматривается не в качестве центрального архетипа, а с точки зрения организационного единства, способствующего формированию психических структур, осуществляющих разнообразные функции (адаптивные, защитные, когнитивные и др.), предопределяющие мышление и поведение человека.
   В современной психоаналитической литературе существуют различные представления о Самости. Это понятие используется при описании целостной (телесной и психической) организации человека, личности как таковой, опыта чувствования индивидом себя, субъективного восприятия внутреннего образа Я. Психоаналитические концепции Самости относятся, как правило, к обобщенным представлениям о потребностях человека в создании собственного образа, конкретных механизмах формирования различных аспектов его и внутрипсихических процессах, связанных с переживаниями по поводу несовпадений этого образа с реальным мышлением и поведением индивида.    

(Self; Selbst). Архетипический образ наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности как целого. С. как объединяющий принцип в области человеческой психики занимает центральное место в управлении психологической жизнью и поэтому является высшей властью в судьбе индивида. Иногда Юнг говорит о С. как инициаторе психической жизни; в других случаях он относится к ее реализации как к цели. Он подчеркивал эмпирический характер этого понятия, а не философскую или теологическую трактовку, хотя сходство его взглядов и религиозной гипотезы нуждается в прояснении. Нельзя рассматривать понятие С. отдельно, не учитывая его сходства с образом Бога; Соответственно аналитическая психология столкнулась как с теми, кто одобрял это сходство, усматривая в нем подтверждение религиозной природы человека, так и с другими (медиками, учеными или религиозными догматиками), считавшими такую психологическую формулировку неприемлемой. «Самость есть не только сам центр, — пишет Юнг, но и вся окружность, охватывающая как сознание, так и бессознательное; она — центр этой целостности, всеобщности, так же как эго есть центр сознательного разума» (Собр. соч. Г. 2. Парагр. 444). Непосредственно в жизни С. требует распознания, интеграции и уяснения; однако включить в ограниченное пространство человеческого сознания можно лишь какой-то фрагмент такой всеохватывающей целостности. Поэтому взаимоотношение эго с С. оказывается никогда не прекращающимся процессом. Этот процесс несет с собой опасность инфляции до тех пор, пока эго не станет подвижным и способным устанавливать индивидуальные и сознательные (в противоположность архетипическим и бессознательным) границы. Пожизненное взаимодействие эго и С., включая непрерывно текущий процесс их взаимоподдержки, выражается в индивидуальности личной жизни (см. ОСЬ ЭГО-САМОСТИ; ИНДИВИДУАЦИЯ). Какой бы благотворной ни казалась С., Юнг подчеркивал, что ее надо уподобить демону, некой императивной силе, не обремененной совестью; этические же решения предоставляются человеку (см. МОРАЛЬ). Отсюда по отношению к вторжениям С., которые могут происходить, напр., в сновидениях, Юнг предупреждал, что человек должен уяснить себе (насколько это возможно), что он решает и что делает. Тогда, если он ответственно принимает эти вторжения, он не просто пассивно подчиняется архетипу U не просто следует собственной прихоти; а если он отворачивается от них, он чувствует, что, возможно, отвергает не просто что-то из проявлений собственной активности, но упускает случай с неопределенными возможностями. Способность такого различения принадлежит сознанию. Следуя концепции Юнга, можно определить С. как архетипическое стремление координировать, соотносить и опосредовать напряжение противоположностей. Через С. человек сталкивается с полярностью добра и зла, человеческого и божественного (см. ТЕНЬ). Взаимодействие требует максимума человеческой свободы перед лицом кажущихся несообразными требований жизни единственный и высший судья — открывающийся смысл. Способность человека интегрировать любой образ без посредничества священнослужителя вызывала сомнения у профессиональных служителей культа, теологи критиковали также и включение наравне с позитивными и негативных элементов в образ Бога. Но Юнг настойчиво отстаивал свою позицию, указывая, что христианский акцент на одном лишь «добре» обрек западного человека на отчуждение и внутреннее раздвоение. Символы самости часто обладают нуминозностью (см. НУМИНОЗ) и несут ощущение необходимости, которое обеспечивает им трансцендентное первенство в психической жизни. Они заключают в себе могущество образа Бога, и Юнг не сомневался в том, что алхимические рассуждения относительно ляписа, рассмотренные с психологической точки зрения, соответствуют архетипу самости (см. АЛХИМИЯ). Хотя Юнг заявлял, что обнаружил намерение и цель в психических проявлениях самости, он тем не менее воздерживался от каких-либо заявлений в отношении конечного источника этой целенаправленности (см. РЕЛИГИЯ). Теоретическая работа Юнга о С. была продолжена и расширена в духе идеи развития (Fordham, 1969, 1976). См. РАЗВИТИЕ. Существует гипотеза, что первичная или исходная С. пребывает в человеке с самого начала жизни. Это первичная С. содержит все врожденные, архетипические потенциалы, которые могут найти свое выражение в личности. В соответствующей обстановке эти потенциалы запускают процесс деинтеграции, возникающий из первоначально бессознательного нерасчлененного целого. Они ищут соответствия во внешнем мире. Полученный результат «сложения» действующего архетипического потенциала ребенка и материнских реакций затем реинтегрируется становясь интернализированным объектом. Процесс деинтеграции—реинтеграции длится всю жизнь В младенчестве степень возбуждения, вызванная деинтеграцией, требует продолжительных периодов реинтегративного сна. Постепенно фрагменты эго, представленные отдельными частями, связываются для формирования эго. Считается, что первичная С. обладает собственной защитной организацией, действующей наиболее заметно в ситуациях, когда, с точки зрения ребенка, имеется недостаток внешнего окружения. Такая защита оберегает С. не только от ощущения внешнего нападения или преследования но также от опасения внутреннего взрыва, производимого неконтролируемым гневом или раздражением, вызванных, в свою очередь, неоправдавшимися ожиданиями или лишениями, которые в подобном контексте воспринимаются как нападение. Как и защита эго, защита С. рассматривается, по мнению Фордхэма, как вполне нормальное явление. Но если действие защиты С. продолжается долгое время и становится преобладающи, то развивается тенденция к всемогуществу, ведущая к напыщенности и ригидности, т. е. к нарцистическому расстройству личности (см. НАРЦИССИЗМ). С другой стороны, может возникнуть аутизм. Во всех случаях индивид оказывается отрезанным от удовольствия взаимодействия с другими, чувство удовлетворения от общения делается недоступным, поскольку инакость сама по себе вызывает чувство преследования. Другое применение юнговского тезиса к развитию было разработано Нойманном (1973, написано в 1959— 1960). Нойманн рассматривает мать как носителя образа С. младенца в бессознательной проекции или даже как действующее лицо «в качестве» его С. Так как в младенчестве ребенок не может переживать свойств взрослой С., то мать отражает или служит «зеркалом» индивидуальности своего ребенка. Первый сознательный опыт С. возникает из восприятия ее и взаимодействия с ней. Развивая тезис Нойманна, постепенное отделение ребенка от матери можно сравнить с возникновением эго из С., а тот образ, который он развивает во взаимоотношениях с матерью, формирует основу его последующего отношения к С. и бессознательному в целом (см. ВЕЛИКАЯ МАТЬ; ИМАГО) Ясно, что среди аналитических психологов есть разночтения понятия С. Некоторые определяют С. как исходное состояние интегрированного организма. Другие считают ее образом сверхординарного объединяющего принципа. Но и те и другие опираются на обычные для Юнга определения индивидуальной личности, как «возникающей из» архетипических потенциалов, содержащихся в С. Работа Нойманна представляет образный подход, Фордхэм, в свою очередь, предлагает модель.